4. La Trinidad en Newman

1. Introducción

A continuación presentaré una síntesis de «la Trinidad en Newman». Esto, que puede sonar un poco abstracto, se concreta en: (1) la aproximación de Newman a la Trinidad; (2) la doctrina de la Trinidad dentro del sistema teológico de Newman; (3) la doctrina trinitaria propiamente dicha.

Newman, no siendo un teólogo sistemático, no tiene un desarrollo sistemático de la Trinidad; por ello, ante la imposibilidad de abarcar la totalidad de sus escritos, he partido para este trabajo de la tesis doctoral de Matthew Kemp, «Economy of Condescension: John Henry Newman's Trinitarian Theology»[cita], que intenta presentar de manera sistemática la teología trinitaria de Newman, y del artículo «John Henry Newman on the Mystery of the Trinity»[cita], de Ono Ekeh, que también presenta, de manera mucho más condensada, una aproximación a la teología trinitaria de Newman.

La elección de Newman para esta parte del trabajo, no siendo aleatoria, tampoco es caprichosa. Más allá de la afinidad personal, hay tres elementos principales que hacen de la teología trinitaria de Newman algo digno de estudio. Primero, su forma de hacer teología y de acercarse al misterio trinitario. Segundo, su capacidad de recuperar la teología patrística, especialmente la griega, e integrarla en una teología coherente y consistente. Tercero, la sorprendente cercanía que hay entre muchos de sus planteamientos y el magisterio del Concilio Vaticano II.

Para el desarrollo de esta sección, vamos a dividir la teología trinitaria de Newman en tres aspectos que, si bien no están totalmente separados, sí que permite una visión clara y lógicamente ordenada de la cuestión. Adaptando el sistema tradicional, empezaré por la Trinidad pro nobis (o económica), pues, como veremos, para Newman es el único lugar del que se puede partir. Seguiré con la Trinidad in nobis, piedra angular de la teología trinitaria de Newman, y terminaré presentando brevemente la comprensión de Newman de la Trinidad in se (o inmanente). Será necesario, previo a desarrollar este sistema, presentar brevemente el modo de hacer teología de Newman y, al final, concluiremos con unas pinceladas de cómo la teología trinitaria empapa otras áreas de la teología.

2. A modo de presentación

Newman tiene una forma muy particular de acercarse al misterio de la Trinidad y de exponerlo. Atendiendo a sus escritos, puede sorprender ver que Newman desarrolla su teología trinitaria fundamentalmente en sus sermones.[Condescension, 15] Sorprende, digo, porque hoy en día la Trinidad sigue estando prácticamente ausente de nuestra predicación. Puede sorprender todavía más, cuando uno profundiza en los sermones, la articulación que hace del misterio trinitario, entrelazando términos y expresiones sencillas, que la gente puede comprender, con la precisión técnica necesaria para mantener siempre un equilibrio en aquellas cuestiones que han acechado siempre al desarrollo de la doctrina trinitaria.

Esta actitud es propia, aunque no exclusiva, de la forma de hacer teología de Newman. Atendiendo al equilibrio doctrinal, hay que reconocer, por un lado, su preocupación por la búsqueda de la verdad y por mantenerse dentro de la catolicidad u ortodoxia. Pero hay algo que le preocupa más todavía y que le hace buscar ese equilibrio. Newman se acerca a la Trinidad, siempre y en primer lugar, como un Misterio con el que se puede uno encontrar. La respuesta a este Misterio es, primero, de asombro, maravilla y santo temor. Solo después del encuentro con el Misterio, se puede pasar a formular una doctrina que no tiene otra intención que preservar ese encuentro con el Misterio. [Ekeh, 206] Así, para Newman, el equilibrio doctrinal sirve única y exclusivamente a salvaguardar, informar y —con ciertas reservas— «perfeccionar» ese encuentro. Tanto es así que Newman, siguiendo a los padres griegos, procura siempre no presentar como doctrina más allá de lo estrictamente necesario; es decir, nada más de lo que el dato revelado y la experiencia —que, en el fondo, son una misma cosa— nos aportan sobre Dios en su relación con nosotros. En el caso concreto de la Trinidad, Newman entiende que el lugar propio para acercarse a ella es la adoración. A la Trinidad, que conocemos por el encuentro salvífico, la «exponemos» en la confesión cristiana. Esta exposición, que puede resultar «incomprensible», adquiere coherencia y relevancia en la devoción y tiene, necesariamente, a la adoración.[Ekeh, 202] De hecho, como vemos en la liturgia, el culto comienza y acaba con la confesión trinitaria. Esto, que para muchos no tiene mayor relevancia, en Newman es expresión de esa centralidad de la Trinidad, principio, fin y camino del ser cristiano.[Ekeh, 203]

Newman, a la hora de desarrollar su pensamiento trinitario, bebe, fundamentalmente, de la Escritura y de los Santos Padres, especialmente de los griegos y, más concretamente, de la escuela alejandrina, de san Atanasio y de los Padres capadocios.[Condescension, 22-37] Ahora bien, Newman no encuentra doctrina en la Escritura; sino que esta, meditada y «teologizada», se convierte en doctrina, solo después de que el cristiano se haya encontrado con la misma Trinidad. Para Newman, este encuentro, que antes hemos situado en la adoración, se da para el cristiano, fundamentalmente, en la Cruz de Cristo y en las celebraciones litúrgicas[Ekeh, 205], especialmente en la Fiesta de la Santísima Trinidad, en Navidad, en Viernes Santo y en Pentecostés. [Condescension, 82]

Por último, conviene decir unas palabras sobre el Misterio, su relación con la doctrina, la forma de comunicarlo y el asentimiento. Para Newman, el misterio es aquello que permanece oculto y que escapa a nuestro razón; pero que es, al mismo tiempo, para esencial de nuestra fe. Es, por así decirlo, el mismo ser de Dios y la vía necesaria para acercarnos a él. Para Newman, no tiene sentido la idea de un Dios sin misterio y esto es algo que el teólogo debe asumir, si quiere decir algo sobre Dios. El misterio implica una actitud reverencial por parte de quien se acerca a él y que debe situar al teólogo, pues, la verdad que se alcance —en este caso, sobre la Trinidad— es sencillamente un regalo divino que nos permite acercarnos más y mejor a Dios.[Condescension, 57-66] Una vez que nos hayamos acercado, querremos decir algo al respecto —como decíamos, para preservar el encuentro— pero todo lo que digamos será con dificultad, pues siempre habrá algo que se escape. Nuestro lenguaje es claramente insuficiente y puede hacer del misterio algo «inconsistente» cuando, en realidad, lo único que ocurre es que nos trasciende.[Condescension, 66-71] Por último, hay que señalar que al misterio se asiente como misterio. Es decir, el asentimiento implica aceptar una proposición como verdadera, y esto lleva consigo una cierta comprensión intelectual; cosa que no ocurre, al menos no del mismo modo, cuando asentimos al misterio en sí mismo.[Condescension, 71-76]

3. Trinitas pro nobis

Para Newman, si queremos hablar de la Trinidad, debemos hacerlo desde la Economía de la salvación. Primero, porque es en esa economía donde la Trinidad se nos revela, a través de sus acciones. Segundo, porque la Trinidad y la economía de la salvación están tan íntimamente ligadas que no puede entenderse la una sin la otra.

La primera relación fundamental entre Trinidad e historia de la salvación corresponde al modo de revelarse de la Trinidad; que en buena medida se ajusta a lo que hemos visto hasta ahora. El primero que se revela es el Padre, el Dios uno, en el Antiguo Testamento. El segundo que se nos revela es el Hijo, en el Nuevo Testamento. Él, al revelarse, revela al Dios Trino y con su ascensión y posterior venida del Espíritu Santo, nos va conduciendo a una mejor experiencia y conocimiento de la Trinidad.

Condescendencia divina

Para hablar de la íntima relación entre Trinidad y economía, debemos hablar, primero, de la condescendencia divina o συγκαταβασις. Este término es central para Newman en la economía trinitaria. La condescendencia es la humillación voluntaria, el abajamiento o anonadamiento. Se refiere al Dios todopoderoso que se hace débil. Es decir, no refiere a un dios que se asemeja a nosotros; sino a uno que, de hecho, se hace uno con sus inferiores y participa de su condición —i. e., de la nuestra—.

Para Newman, desde la creación se puede hablar de condescendencia del Hijo. Él, de algún modo, inhabita toda la creación, la preserva y la acompaña. La revelación del Padre, la intervención divina en el mundo, su providencia… todo son acciones propias de la condescendencia del Hijo; no solo la Encarnación.¹ Ahora bien, es en la Encarnación donde esta condescendencia se da de manera especial y donde nosotros podemos encontrarnos de manera especial con ella. Más concretamente, en la tentación y en el sufrimiento de Jesús; es decir, en la Cruz.

Esta condescendencia, de acuerdo con Newman, le corresponde directamente al Hijo. Su condición de Hijo, desde la eternidad, le permite subordinarse al Padre y vaciarse, adoptando nuestra naturaleza [Ekeh, 216]; es decir, por ser Hijo puede condescender. En esa condescendencia es donde el Hijo revela el amor del Padre, que le envía para salvar a la humanidad y, al tiempo, revela la voluntad del Padre, al realizarla.[Condescension, 88-95]

Esta condescendencia del Hijo, como vemos, es la que permite que precisamente en el Hijo podamos experimentar completamente al Dios Trino. Avanzando un poco más, vemos que esta condescendencia es también la que posibilita nuestra redención. El Hijo, que es hijo desde siempre, por la condescendencia se hace hijo una vez más al encarnarse. Así, asume nuestra propia naturaleza y hace posible que nosotros también seamos hijos de Dios. Él, que es hijo por naturaleza, nos hace a nosotros hijos por la gracia.

Cuando el Hijo, después de la muerte y resurrección, sube al Padre, vuelve a condescender, enviándonos su Espíritu, que es la fuerza motora de la historia de la salvación. El Espíritu viene para ser la presencia de Cristo, siendo igual a él y uno con él, y para unirnos a él. Para Newman, Cristo se hace presente a través del Espíritu, de una manera real. La condescendencia, por tanto, continúa en el Espíritu Santo. [Condescension, 96-100]

El Espíritu Santo es la donación de Dios mismo que, por su misma bondad, se comunica a las criaturas para que participen de su perfección.² El Espíritu, como donación, continúa la misión de Cristo en la tierra. Lo que Cristo nos prometió (el Reino de Dios, la comunión con el Padre y consigo mismo, o la resurrección del cuerpo) ahora se realiza a través del Espíritu Santo. [Ekeh, 219-222]

4. Trinitas in nobis

Como hemos visto, la economía de la salvación es obra de la Trinidad y esta se revela en aquella. El Padre envió al Hijo que, condescendiendo, se encarnó, haciéndose igual a nosotros y, por su muerte y resurrección, nos restauró al Padre. El Hijo, por la ascensión, hizo posible la venida del Espíritu, que perpetúa la presencia de Cristo entre nosotros.

A partir de aquí, Newman, va, de nuevo, un paso más allá. Si la causa eficiente de nuestra salvación es la obra redentora de Cristo, para Newman, la causa formal de nuestra justificación está en la inhabitación de Cristo a través del Espíritu Santo. [Condescension, 160-168]

Desgranemos esto un poco, para comprenderlo mejor. El Hijo se encarnó para salvarnos y esta salvación se realiza, en origen, por su obra redentora y, en nosotros, por medio de la deificación. La santificación o deificación, es para Newman nuestra participación en la naturaleza divina de Cristo; hecha posible por su Encarnación. [Condescension, 160-168] Decimos «Encarnación», porque asumió nuestra naturaleza, pero también porque la Encarnación culmina con la venida del Espíritu Santo, que, siendo la presencia de Cristo de manera espiritual, es quien inhabita el alma y a través de quien el Hijo realiza este proceso de deificación.

Esta inhabitación es trinitaria: el Espíritu inhabita, santifica y justifica (pues no son operaciones separadas) y en esa inhabitación están presentes, en la misma medida, el Padre y el Hijo. [Condescension, 43-50] Precisamente, en la medida que la Trinidad inhabita el alma, esta, por el Espíritu, nos hace tender a la unidad de la Trinidad, a esa vida interior de la que nos hacemos partícipes.

Podríamos, si quisiéramos, hacer aquí una distinción en los roles de cada una de las Tres Personas, aunque no sea estrictamente necesario. Podemos decir, así, que el alma está en relación con Dios Padre, en Cristo y a través de él, y el Espíritu es quien testimonia su presencia, en el alma misma.

El proceso de deificación o cristificación, desde la perspectiva de lo visto en la sección anterior, tiene consecuencias muy concretas para la vida del creyente y su camino espiritual. Por un lado, tenemos que la deificación implica la entrega de uno mismo a Dios, a semejanza de su Hijo. El Espíritu que inhabita lleva al cristiano a ser receptivo, que es, en el fondo, entregarse y, por tanto, la acción necesaria del hombre, para colaborar con la inhabitación, es la entrega voluntaria al Espíritu. [Condescension, 43-50]

Por otro lado, y esto es algo que no he visto comentar en los artículos que he leído, si nosotros nos hacemos hijos en el Hijo, por su encarnación y, progresivamente, por nuestra deificación, ¿no tendría nuestra vida que reflejar, en la misma progresión, la condescendencia que le es propia a la Trinidad y, más concretamente, al Hijo?

En los textos que hemos visto en el aula, fraternidad y filiación están íntimamente unidas, en la medida en que la fraternidad brota de nuestra filiación en el Hijo. Por ser hijos, se dice, somos hermanos. Pero creo que Newman puede realizar aquí un aporte fundamental. Él, al contemplar al Hijo como Persona concreta de la Trinidad, descubre lo que le es propio a él. Está haciendo, de algún modo, la uiología o teología del Hijo de la que hablaba Montes Peral y llega, como hemos visto, a la condescendencia.

Para Newman, es esta condescendencia la que define al Hijo y, por extensión, a la Trinidad. Si la santificación es, de hecho, la inhabitación de la Trinidad en nosotros y la participación en la vida trinitaria; si la justificación, que es también deificación, es la participación en la naturaleza divina de Cristo, el Hijo, la condescendencia del Hijo debería no solo informar la vida espiritual del creyente —que ya lo hace, pues no hay santificación sin entrega al Padre, como hemos visto— sino informar también sus acciones concretas. Para Newman, las obras «son el límite y la consumación de la fe» (Lectures on the Doctrine of Justification XII, 9). Por tanto, una vida creyente, en este proceso de santificación, debería conducir directamente a esta «condescendencia real y práctica», que no es diferente, por otro lado, que la que realizó el Hijo al encarnarse y vivir entre nosotros.

En síntesis, en la medida en que el Hijo nos hace semejantes a él a través del Espíritu, nosotros crecemos en condescendencia, nos hacemos condescendientes con el resto de la creación. Finalmente, podríamos llegar a aventurar, con cierto temor y sabiendo que es reflexión propia, que esta comprensión de la condescendencia, tanto como definitoria del Hijo y de la Trinidad, como realidad en nosotros, podría darnos una definición equivalente a la de 1 Juan 4,8 («Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor»).

5. Trinitas in se

Como apuntábamos al comienzo, creo que es necesario hacer un pequeño recorrido por la comprensión que tiene Newman de la cuestión de la Trinitas in se. Pues, siendo cierto que a Newman no le interesa la doctrina por sí misma, plantear ahora este desarrollo tiene dos beneficios. El primero, que nos permite dejar plasmada, para la totalidad del trabajo, una exposición no exhaustiva de la doctrina trinitaria,³ que conecta de manera especial con los santos Padres y con las grandes discusiones trinitarias de la historia. El segundo, no menos importante, es que todo lo que hemos hablado hasta ahora, fundamentándose en la experiencia y en el encuentro, como hemos comentado, debe ir unido a una sólida doctrina, que permita, en caso de necesidad, ordenar, informar y salvaguardar esa experiencia.

Al Dios Trino le conocemos in se muy poco por la Escritura, pues esta nos cuenta las acciones de las personas divinas hacia nosotros. Por demos decir, por tanto, que sabemos lo que son para nosotros. Pero, al mismo tiempo, por esas acciones conocemos las relaciones entre las Personas.

Cabe señalar que Newman, por la época en la que vive y hace teología, no participa de la cuestión «Trinidad inmanente» frente a «Trinidad económica». Siendo que no hay una distinción ontológica entre una Trinidad y la otra, sino epistemológica, Newman trata ambas como íntimamente conectadas, sin usar los términos que hoy en día son habituales. Con todo, podríamos decir que se adelanta al axioma de Rahner: «La Trinidad económica es la Trinidad inmanente y la Trinidad inmanente es la económica. De hecho, al igual que Rahner, ve en las misiones económicas del Hijo y del Espíritu la base de la auto-revelación de Dios.

Para Newman, referirse a la Trinidad es referirse a Dios mismo, pues la Trinidad, como término, no remite a nada más que al Dios revelado como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Newman prefiere hablar de la Trinidad misma procurando no abusar de la analogía ni apoyarse demasiado en ella. Él, sencillamente, parte de lo revelado en la economía de la salvación y deja el necesario espacio al misterio, que trasciende toda nuestra comprensión.

El término «sustancia» no tiene en él un sentido especial, salvo por referirse a Dios mismo. Ahora bien, esta sustancia no es, en ningún caso, distinta o independiente a las Tres Personas de la Trinidad. De hecho, a todos los efectos, la naturaleza divina, la sustancia de Dios, es la Persona del Padre.

Con todo, tampoco define el término «persona» sino que trata a Dios como personal —veremos ahora qué significa— y a cada una de las Tres Personas en sí mismas. Lo único que sí es fundamental es que el ser «persona» no es solo algo que distinga a las Tres Personas entre sí (i. e., el Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Espíritu, y el Espíritu no es el Padre); sino que cada Persona tiene alguna particularidad que le es propia. El Padre es padre siempre, no tiene padre, pero sí hijo, e hijo propiamente dicho. El Hijo es hijo desde siempre —por eso le corresponde, como hemos visto, la encarnación—. De hecho, la forma propia de decir «hijo» y «padre» es en referencia a la Trinidad; no primero a nosotros y luego a ellos por analogía.

El Padre tiene, en la Trinidad, una primacía (también llamada principatus o monarchia), pues él es el origen y fuente de la divinidad. Esta primacía es necesaria para salvaguardar la unidad de la Trinidad y la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo. La totalidad de la divinidad está en el Padre y, por lo mismo, está en el Hijo y el Espíritu. Dicho de otro modo, el Hijo, por ser hijo engendrado desde siempre por el Padre, es también Dios.⁴ El Espíritu, por proceder desde siempre del Padre, es Dios. El Padre es Padre siempre, y, por eso, es relacional. Por eso, Dios mismo es totalmente personal. Al hablar del Padre, dice Newman, hablamos necesariamente del Hijo y del Espíritu; y, por tanto, de la unidad de la Trinidad.

Queda claro, hasta el momento, que Newman sigue la doctrina griega más que la latina; especialmente la de los Padres capadocios. La presentación fundamental, y también la experiencia, refiere siempre a las Personas divinas, con el Padre como fuente. El Hijo y el Espíritu están en el Padre. Esto contrasta con la visión occidental, que pone el énfasis en la única esencia y no en las Tres Personas.

Esto se percibe, de igual manera, en la comprensión de la consustancialidad. Esta expresa, para Newman, la divinidad de Cristo y se contrapone, en cierta medida, a la primacía del Padre. Como ya hemos comentado, Cristo es Dios, porque es Hijo de Dios.⁵

En este camino de acercamiento a la Trinidad, la inhabitación intra-trinitaria (περιχώρησις o circumincessio) también tiene su lugar y su importancia. Ya hemos visto, en la sección anterior, por ejemplo, la relevancia de la inhabitación del Hijo en el Espíritu, para actuar en el alma de la persona. Pero va más allá. Newman, queriendo unificar la doctrina griega con la latina —con san Agustín, más concretamente— presenta las acciones de la Trinidad ad extra como actos de un solo y mismo Dios, el Padre, que inhabita en el Hijo y en el Espíritu. Desde otro punto de vista, esta inhabitación del Padre es lo que tienen en común las Tres Personas. Uniéndolo al párrafo anterior, el Hijo es consustancial al Padre (ὁμοούσιον) porque participa de la misma persona del Padre.[Ekeh, 210]

Esta inhabitación intra-trinitaria, que ya antes hemos relacionado con la condescendencia, es, para Newman, una relación de amor perfecto. Fue, de hecho, la sobreabundancia de este amor en la vida interior Trinitaria lo que llevó a la creación. Su amor por nosotros no surge, por tanto, de una necesidad o un deseo, sino de la sobreabundancia; es decir, es un regalo, que se hace efectivo en la creación y en la redención. Para nosotros, recuperando lo ya presentado, es el amor de Cristo, y del Padre en él, la manifestación concreta y total de ese amor intra-trinitario.

Para terminar esta sección, creo que es útil señalar las 9 proposiciones en las que Newman resume el dogma trinitario. Si bien el dogma, tomado en su totalidad, es ininteligible, porque desafía a la razón, las proposiciones individuales son, al menos, comprensibles. Presentemos aquí estas proposiciones⁶ y encontremos, como dice Newman, su unidad en la devoción.[Ekeh, 202]

1. There are Three who give testimony in heaven, the Father, the Word or Son, and the Holy Spirit. 2. From the Father is, and ever has been, the Son. 3. From the Father and the Son is, and ever has been, the Spirit.

4. The Father is the one Eternal Personal God. 5. The Son is the One Eternal Personal God. 6. The Spirit is the One Eternal Personal God.

7. The Father is not the Son. 8. The Son is not the Holy Ghost. 9. The Holy Ghost is not the Father.

6. La Trinidad como marco teológico

Como apuntábamos al comienzo, para Newman, la teología trinitaria define el marco teológico sobre el que reposa el resto de la teología. Señalaré aquí únicamente algunas claves de comprensión para algunas de las áreas teológicas.

La Cristología[Condescension, 135-152], por ejemplo, es esencialmente trinitaria; pues ya hemos visto que la condescendencia divina, propia de la Trinidad, afecta de manera esencial al Hijo, por ser Hijo y que esta misma filiación define tanto su divinidad como la relación con su humanidad. De hecho, es precisamente su condición de Hijo lo que le permite realizar su misión entre nosotros.

La Pneumatología[Condescension, 152-160], como hemos visto, también surge de la propia revelación de la Trinidad en la economía de la salvación. Esta no se podría dar sin el Espíritu que es, al mismo tiempo, don y Persona necesaria de la economía salvífica. La teología trinitaria también informa el lugar propio del Espíritu Santo en el proceso de justificación. La gracia, en el fondo, es el don de la presencia divina, que se hace efectivo en la inhabitación del Espíritu en el alma, por la que la totalidad de la Trinidad se hace presente.

Por último, también la Eclesiología[Condescension, 169-178] depende de la teología trinitaria. La salvación, de acuerdo con Newman, no es un asunto totalmente individual, sino que se realiza en la Iglesia. El Espíritu inhabita la Iglesia y, al bautizar, lo hace dentro de ese mismo cuerpo que es la Iglesia. Así, la recepción del Espíritu implica la incorporación a la Iglesia. Ella está constituida a partir de las misiones del Hijo y del Espíritu y es el Espíritu el que la mantiene unida y el que la guía hacia la verdad, haciendo posible su autoridad. Desde aquí precisamente, desde este marco trinitario, es desde donde se puede comprender el legítimo desarrollo de la doctrina cristiana. Por último, decimos que en la Iglesia se realiza la salvación, como participación en la vida trinitaria, porque en ella vivimos los sacramentos, que son, en el fondo, acciones del Hijo, actualizadas por el Espíritu, que nos conducen al Padre. Así, por ejemplo, en el Bautismo, el Espíritu actualiza los dones que Cristo nos dio en la Cruz y, en la Eucaristía, es el Espíritu quien hace presente a Cristo.

Conclusión

Visto el trabajo, ahora en su conjunto, me reafirmo en la idea inicial de que Newman no solo supone un contrapunto interesante y útil para la teología trinitaria occidental; sino que, a mi entender, todavía hoy tiene mucho que decirnos y pueden sacarse algunas lecciones muy valiosas para, como decía al final del capítulo anterior, hacer comprensible y, sobre todo, «vivible» la Trinidad.

La Trinidad, como hemos visto con Newman, informa todos los elementos del cristianismo. En el plano más elemental, la fe, la esperanza y la caridad y, desde ahí, irradia su novedad a toda la vida cristiana y a toda la teología. Ahora bien, ¿Qué hacer para que eso, de facto, sea así?

Como comentaba en el capítulo anterior es necesario, a buen seguro, actualizar el lenguaje; pero no solo por actualizarlo y tampoco de cualquier manera. Si la filosofía helenista conllevaba una mentalidad concreta, y si el griego de la época tenía sus limitaciones, habrá que ver cuáles son ahora nuestras limitaciones para acercarnos a la Trinidad, para experimentarla y ponerle nombre a esa experiencia. Puede, de hecho, que no sea cuestión de inventar palabras nuevas; tampoco de «reinventar» la Trinidad —pues la Trinidad es y a ella nos acercamos—. Pero sí que es necesario, y este año de estudios lo demuestra, redescubrirla. Para ello, creo que son necesarios tres elementos.

El primero es la apertura a la Trascendencia. Pudiera parecer una perogrullada, pero es condición sine qua non para acercarse al misterio de la Trinidad. El segundo es la experiencia. Abiertos, siquiera, a la posibilidad de quien está «más allá», es necesario experimentarla; sea a través de la lectura de las Escrituras, del culto comunitario o de la contemplación y adoración del misterio o sea participando —vertical u horizontalmente— del amor trinitario.

El tercero, como ya se veía en los capítulos anteriores, es el nombrar la experiencia. Creo que aquí Newman acierta sobremanera al recuperar los nombres bíblicos y contemplarlos en lo que son; es decir, el Hijo en tanto que Hijo y el Padre en tanto que Padre. ⁷ En estas consideraciones, Newman sigue a Atanasio. [Ath, 114-116] Tanto el uno como el otro consideran que el Padre es «padre» en un sentido que le es propio, al igual que el Hijo es «hijo» en su sentido propio. Es decir, estos nombres no se los damos nosotros por analogía con lo que vemos aquí en la Tierra, sino que les pertenecen, primeramente, a ellos. Este «matiz», que a primera vista pudiera parecer una sutileza lógica, en realidad es lo que sostiene buena parte del entramado teológico que hemos visto en este capítulo y, más aún, transforma nuestra relación con la Trinidad y con cada uno de los Tres en particular. Del Hijo ya hemos hablado en lo relativo a la condescendencia.

Si el Padre se distingue por engendrar, y precisamente por ello —como decía Basilio—, si lo que le es propio, digo, es engendrar, dar vida, por amor, ¿no tendría que convertirse toda paternidad terrena en imagen del Padre celestial, y no al revés? Si el Padre es el Padre arquetípico —y en Cristo queda reflejado, empezando por su bondad— ¿no deberíamos poder relacionarnos con él como con aquel que nos da la vida y nos cuida, sin ápice de temor, duda o sospecha?

Y, por último —y con algo más de atrevimiento—, si lo característico del Padre es engendrar —no parece que sea la masculinidad, aunque tantas veces se haya mostrado así—, es decir, si es, él mismo, progenitor —que siendo un término «feo», es lo que permite nuestro lenguaje— ¿no habría que intentar recuperar las innumerables identificaciones de la primera persona de la Trinidad con la «madre»? ¿no nos permitiría acercarnos más y mejor a la Trinidad? y ¿no podría ser este —en otros, claro está— un punto de acercamiento a una sociedad que tiene y que demanda otra forma de comprender la realidad?